Agrippa Menenius Lanatus, della mediazione

de Il  Numistrano - Nell’introdurre l’argomento che si vuole proporre alla riflessione comune, soccorre, fortunatamente, la grande popolarità che l’apologo di Menenio Agrippa[1]

ha conservato nel corso dei secoli, ed il fascino che ha esercitato, per la sua plasticità ed efficacia rappresentativa, anche su tanti che non hanno seguito un'ampia formazione culturale di tipo classico.Agrippa Menenius Lanatus fu un esponente di rilievo della gens Menenia, una delle cento gentes costitutive del  nucleo originario popolo romano,  già presenti al momento della fondazione della città di Roma, nel 753 a.C.[2]. Una famiglia antica, che mostrerà di saper mantenere una posizione di grande rilievo per la potestà economica e per il prestigio di tanti suoi esponenti, fino ad oltre il IV secolo a.C..

All’epoca dei fatti, nel 493-94, appunto, la Monarchia  era giunta al suo epilogo, già da 15 anni, sancito dalla deposizione dell’ultimo Tarquinio, lasciando il posto ad una oligarchia Repubblicana che, in forme diverse, durerà fino al 27 d.C..

Come ricorda Livio[3],  Agrippa Menenius Lanatus è stato tramandato ai posteri come il Senato re che, già console vittorioso dei Sabini nel 503 a.C. assieme a Publio Postumio Tuberto, nel corso del primo “sciopero”[4] della Storia nel 493, insorto nell’imminenza di una nuova guerra con i Volsci,  convinse la  plebe romana, animata da Caius Sicinius Bellutus e Lucio Giunio Bruto[5]  sul punto di operare una vera e propria secessione territoriale, a tornare a lavoro.


La  notorietà della vicenda ci esime, si è detto, dal ricordarla nei particolari. Essa si inquadra nelle dinamiche sociali generative, nei primi anni della Repubblica, di quegli istituti giuridici del diritto pubblico e privato che attraverseranno i secoli per arrivare a costituire il fondamento delle strutture delle società moderne. La tradizione e la storiografia, anche quella contemporanea, concordano nell’indicare nel latifondo patrizio, nella endemica insolvibilità dei capite censi, vale a dire di coloro che contavano nella vita della città non per il census  ma secondo il numero e che non rispondevano neppure della difesa della comunità o del territorio, se non in casi di eccezionale gravità.

Le quasi permanenti condizioni di grave indisponibilità economica, secondaria alla scarsa redditività dei terreni e/o alla difficoltà del loro pieno sfruttamento, imponendo il frequente ricorso all’usura (fenus), da un lato stabilizzavano la condizione di precarietà  dei capite censi, così come frenavano i processi di mobilità sociale, dall’altro li assoggettavano al creditore secondo l’istituto del nexum, che imponeva al debitore insolvibile il mancipium,  espresso, secondo Macrobio[6], con un vero rituale sacralizzante, che ne sanciva la totale supinazione nelle mani, appunto, del creditore.

Questi eventi, ben analizzati dalla storiografia[7], sono stati più recentemente sottolineati da  Serrao (2007)[8] che ha indagato la natura esplosiva di questi fenomeni, che correranno lungo le linee della crisi economica aperta dalla successione istituzionale Monarchia -Repubblica e dalle onde di assestamento della timocratica riforma serviana, fino ad incendiare la protesta del 494-93 e la conseguente secessione della plebe.

Per i fini proposti, pur non sfuggendo il valore anche simbolico delle questione, appare meno importante stabilire se si debba riconoscere nell’l’Aventino piuttosto che nel Monte Sacro il luogo dell’assemblea della Plebe, mentre sembra utile notare come questo primo manifestarsi della frizione sociale organizzata tra le categorie  della Roma Repubblicana non assuma le forme di una lotta vera e propria, men che meno di uno scontro cruento. Si tratta invece della affermazione di una volontà di separazione, di un taglio sociale[9], all’esito del quale procedere addirittura alla fondazione di una nuova entità, di un gruppo nuovo nel quale fondare rapporti diversi e meno rigidi. Dinamica certamente più rappresentata che operazionalmente vissuta e, comunque, condotta in una logica di tipo dialettico, tuttavia non realmente mirata alla spaccatura della societas, mediante un irrevocabile “salto nel buio” istituzionale.

Ciò pare testimoniare lo sbocco politico positivo, non lacerante della struttura sociale, avviato dalla vicenda dell’Apologo, che inaugurerà, invece,  una ricca stagione di dinamica sociale,  che vedrà l’istituzione della  Lex sacrata del 492 a.C. e la successiva, forte azione di riforma istituzionale del Decemvirato, compiuta mediante le  Leggi delle XII Tavole, del 450 a.C., e perfezionata dalla Lex Canuleia de Conubio Patrum et Plebis  del 445 a.C. e, via via da tutta una serie di istituti di diritto privato e pubblico e di evoluzioni degli organismi dello stato lungo la prospettiva inaugurata dall’Apologo.

Momenti fondamentali di questo processo saranno la  Lex  Icilia, del 454 a.C., che sancirà la concessione di terre ai plebei ,le Leges Liciniae Sextiae, che dal 367 a.C. renderanno loro possibile l’accesso alla Diarchia consolare e successivamente alla dittatura, alla censura ed alla pretura, ancora, la Lex Poetelia, la Lex Poetelia Papiria de nexis,  del 326 e del 313, per la regolamentazione della iniqua legislazione sull’indebitamento e  la conseguente abolizione della riduzione in schiavitù per insolvenza, e così via fino alla inclusione nei Collegi sacerdotali dei Pontefici e degli Auguri, con la Lex Oguinia del 300 , per giungere alle  Lex Hortensiae, nel 287 a.C, di equiparazione dei Leges ai Plebiscita a chiusura del cosiddetto Conflitto degli Ordini[10].

Apparterrà epoche successive lo scontro violento  tra corpi sociali, inteso alla prevalenza ed alla successiva  sostituzione dell’uno all’altro, in una escalation che apparirà mirare sempre più esplicitamente al superamento degli antichi fondamentali del diritto arcaico e in favore di nuove forme  della contrattualistica della dinamica sociale.

Un fenomeno, questo del progressivo irrigidimento della polemica sociale in forme sempre più dure ed esplicitamente sanguinose, che accompagnerà da quel momento l’evoluzione del conflitto, ma che tuttavia non impedirà al complesso della società romana il raggiungimento di positivi livelli di integrazione assieme a dinamiche di mobilità sociale sempre più significative.

Rivolte armate importanti apparterranno ai secoli successivi, si diceva. Per tutte, quella epica di Euno ad Enna  nel 137 e la coeva  di Cleone ad Agrigento che, dopo le stragi contro i padroni del latifondo, furono soffocate in un bagno di sangue di decine di migliaia di schiavi. Ancora, quella del 104 a.C., ad Eraclea, iniziata come dimostrazione di un piccolo gruppo di schiavi e ben presto trasformatasi il sollevazione armata della plebe guidata da Salvio-Trifone, che sarà domata solo dopo l’intervento di diverse legioni dal console Aquilio. Fino a giungere a quella emblematica di Spartacus, che assurgerà a vera e propria epopea e che, come si sa, darà anch’essa origine ad un immenso bagno di sangue.

Non è però in questa occasione che si potrà sia pure solo accennare ad una lettura della evoluzioni  del diritto privato e pubblico  della Roma Repubblicana  esperita attraverso l’analisi delle trasformazioni dei corpi sociali della città.

Come sappiamo, la storiografia dell’intero novecento ha fatto della “romanistica” un luogo di indagine privilegiato, entro il quale si sono esercitati i nomi più importati della ricerca italiana ed europea. Tuttavia, si ha come l’impressione che una nuova lettura, seguente ad una indagine rigorosamente chiusa ad ogni tentazione dietrologica o, peggio ancora, complottistica, finalmente libera dalla severità sfocata e sterilizzante del politically correct, sia sempre più necessaria, anche al fine di meglio comprendere non solo i rapporti di forze agiti all’interno delle vicende della storia romana nelle sue varie epoche, ma anche quei fili dinamici profondi sottesi agli eventi, e sondare l’ipotesi  che essi possano essere efficacemente interpretati non più mediante una ermeneutica ideologica ma esclusivamente con gli strumenti scientifici della storiografia stessa.

Il compito che queste righe vogliono rispettare è soltanto quello di invitare all’analisi dell’evento “Apologo” per tentare di individuare attraverso il concorso dei lettori che qui si sollecita, se, ed in quale misura, il messaggio in esso contenuto possa favorire la migliore comprensione o la risoluzione delle problematiche del nostro tempo.

È all’Apologo quindi che dobbiamo tornare e, prima ancora, al suo autore, già console vittorioso contro gli Aurunci nel 503, e considerato senza pregiudizio da parte dei protestanti secessionisti per il suo atteggiamento moderato, in grado, nella dialettica, di tenere presente più punti di vista. Carico, Agrippa, anche dell’ennesimo mancato rispetto degli accordi tra le parti sociali, peraltro già sanciti da un Senato  nel quale, però, risultava sempre più evidente una forte, quanto imprevidente, capacità di interdizione patrizia, esercitata dal potente gruppo di pressione condotto da Appius Claudius Sabinus Inregillensis[11], che impediva una conduzione lungimirante della vita della giovane Repubblica. In questo contesto, Agrippa svolse il suo compito certamente facendo appello al suo carisma, ma anche avvalendosi di una potente metafora, plastica, in grado di colpire profondamente ed affascinare la mente degli astanti: la “metafora del corpo”[12], che si rivelò  immediatamente risolutiva e condusse al proficuo, se pure non definitivo, superamento del conflitto.

È tuttavia da dire che il paradigma iconico così efficacemente illustrato da Agrippa, risultava in aree geo- culturali diverse, già pienamente disponibile a quel tempo, trattandosi di un caso del più complessivo concetto di  όλος , di un principio complessivo nel quale si ricomprende tutto l’esistente, una idea di fondo che si lascia anzi rinvenire nella riflessione umana,  nella sua connotazione filosofica o religiosa, fin dalle sue prime testimonianze e che resterà presente in essa, secondo modalità espositive diverse, fino ai nostri giorni.    

Si pensi solo alle culture indo-arie del VII secolo a.C. e prima ancora alle complesse elaborazioni filosofiche estremo-orientali di Cina, con la visione del Principio o del Giappone con quella dinamica del Cosmo, e della stessa India,  in cui il principio olistico si lascia rinvenire agevolmente. Analogamente, per la cultura occidentale, alla filosofia naturalistica ionica, e della scuola eleatica poi, volte alla identificazione del Principio Primo. Oppure alla concezione  già francamente olistica dell’isomorfismo tra logos umano e logos cosmico, che fu propria della prospettiva di Eraclito, ed a quella sorprendentemente moderna di Anassagora o dei sistemi di Atomisti come Leucippo o Democrito, o al pensiero stoico[13] nelle sue tre declinazioni o, infine, alla classica, esplicita corrispondenza tra struttura dell’anima e composizione funzionale del corpo sociale illustrata da Platone [14] e dallo stesso Aristotele[15].

Come sappiamo, lo svolgersi del pensiero filosofico successivo, dalla Roma repubblicana ed imperiale, percorso dall’eco costante della Stoà, a quello medievale[16] via via fino alla riflessione moderna e contemporanea, lascerà importanti testimonianze della vitalità della impostazione olistica  che, specificatamente nella storia del pensiero politico otto-novecentesca, verrà ricompresa in maniera compiuta nella cosiddetta  Teoria dell’Organicismo.    

Una analoga visione dell’uomo, delle sue attività e dei suoi destini, del mondo a lui prossimo e dell’universo tutto, raccontata secondo immediate corrispondenze o consustanzialità si riscontra in maniera ancora più pregnante nella prospettiva esoterico-religiosa. Su un piano più complessivamente esoterico, può essere sufficiente l’accenno alla Tabula Smaragdina[17], pietra d’angolo di tutte le concezioni ermetiche tradizionali, che compendia “…ciò che è sotto è come ciò che è sopra…a fare il miracolo della cosa Una”. Da essa, come è noto, deriva la Legge delle Corrispondenze o dell’Analogia, illustrata da A. Bailey[18] in tutta la sua vasta produzione letteraria ed analizzata rigorosamente da uno dei testi fondamentali dell’esoterismo, il Kybalion[19] e da un altro studioso, pietra miliare del pensiero esoterico, Böhme [20] che lo esprime nel concetto di natura come corpo divino, e rintracciabile, infine, in tutta l’amplissima trattatistica dell’Alchimia medioevale.

 Sul  piano più schiettamente religioso, già nel primo cristianesimo il concetto olistico dell’uomo come parte della divinità trova un chiaro richiamo nelle lettere di Paolo ai Romani, ai Corinti, ai Colossesi[21] E, in quanto parte del corpo mistico di Cristo, la Chiesa e le sue attività, e perciò l’uomo e le sue attività, risponde perfettamente al criterio olistico unitario nel quale il tutto risulta superiore alle parti, l’insieme organico dà luogo ad una realtà che ne trascende le componenti, in questo caso alla divinità vivente, secondo un modello interpretativo forte che consente a Giovanni di Salisbury[22] di compendiare e sistematizzare in qualche modo l’intera visione sociologica del cristianesimo medievale, che da allora attraverserà inalterata nei suoi caratteri essenziali, il pensiero della chiesa fino all’età contemporanea tanto da ricevere  la sanzione magistrale,  storicamente molto rilevante, da Leone XIII[23]nella enciclica “Rerum Novarum”.

 

D’altro canto nella stessa teologia ebraica, il suo momento più complesso e delicato rappresentato dal pensiero cabalistico, riconosce nel sistema delle Sephirot  che compongono l’Albero della Vita[24] la raffigurazione, al tempo stesso, della composizione dell’uomo e dell’intero universo di cui è specchio e parte integrante. Così che anche la ricerca teologica occidentale traccia una cosmologia divina comprensiva dell’uomo e della sua vita ad essa organica, corrispondendosi, come non poteva che essere, con la raffigurazione del Cosmo e dell’uomo offerta dalle culture indo-arie od estremo-orientali, alle quali solo di sfuggita si è potuto accennare.

 Ma l’idea di olismo ha accompagnato la storia dell’uomo anche nelle epoche più vicine a noi e, nelle sue diverse declinazioni, oggi appare chiaramente rinvenibile negli ambiti di riflessione più diversi, dalla  filosofia al pensiero politico, dalla sociologia alla psicologia, alla fisica, alla cosmologia, alla matematica[25]. Se nella stessa Teoria Contrattualistica questi elementi si lasciavano reperire, com’è in Rousseau[26], è innanzitutto l’Idealismo che inaugurato da Fichte e Schelling e portato al suo compiuto sviluppo dalla riflessione di Hegel[27], è valso ad introdurre nel dibattito filosofico-politico moderno, con pienezza di diritti, una concezione dello Stato e dell’agire dell’uomo dentro di esso consona ad una visione complessiva, organica, le cui parti, i singoli, trovano giustificazione e diritti in quanto componenti di una totalità, lo Stato appunto, che le trascende. Così anche in Croce quando sottolinea”l’uomo è niente  in quanto astratta individualità, ed è un tutto in quanto concorda con il tutto”[28].

Ma, se si sposta l’attenzione dai sistemi filosofico-politici e dalle loro dinamiche alla comprensione ed alla interpretazione dell'azione sociale, propria del pensiero sociologico, si ritrova un  analogo ricorrere dell’esigenza di una dimensione ampia, complessiva, capace di contenere e spiegare  le dinamiche organizzative ed interattive dei gruppi umani, in una parola olistica, e la si rinviene nelle figure di riferimento di questo moderno ambito disciplinare. Come già in Comte[29] con il suo concetto di Grand Etre, l’Olismo Sociale, essendo già maturati gli studi di Henderson e Cannon sull’Omeostasi,  è ancora più esplicito in Durkheim [30] che,  sia pure con le peculiarità indicate da Alexander (2002)[31], traccia una immagine dello Stato e della Società, qual è quella dello struttural-funzionalismo, francamente organicista e di grande efficacia. Esplicitamente olistico sarà , infatti, lo sfondo sul quale si muoveranno le teorie filosofiche e sociologiche di H. Spencer, e forti i rimandi teorici che si ritroveranno ad esempio  in Parsons e, più recentemente, nel funzionalismo-critico del più noto allievo di Durkheim, R. K.Merton o nel  contemporaneo neo-funzionalismo di J.C.Alexander(cit.).

 Eco altrettanto forti dell’impianto olistico si rinvengono nel pensiero di von Bertalanffy a sostegno dell’architettura della sua  Teoria generale dei Sistemi (TGS)[32] che, maturata nel contesto delle ricerche biologiche svolte dallo studioso austriaco, membro del Circolo di Vienna, si è rapidamente diffusa all’ingegneria, alla fisica,  alla psicologia generale, alla psicologia dei gruppi, alla psicoterapia, come alla matematica, alla cosmologia. Insomma, pare proprio di dover riconoscere che il principio olistico ispiratore dell’Apologo di Agrippa, in forma diverse, ha mostrato di essere profondamente radicato nei momenti importanti della storia pensiero, fino ai giorni nostri.

Naturalmente, con il principio olistico, specie a partire dal XVI sec., si confronta un principio che può essere definito particolaristico o individualistico e che nel corso dei secoli ha fatto da contrappunto alle posizioni globalistiche od organiciste.

Particolaristica appare essere la concezione politica di Machiavelli, costruita attorno all’individualità del Principe ed alla sua abilità nel tessere la trama del potere. Sarà  perciò a partire da quella complessa riflessione sulla politica e sulla società  che prenderà corpo quell’inversione di tendenza o quella discontinuità[33] che,  perseguendo il superamento  del trascendentalismo e l’universalismo aristotelico-tomistico del medioevo, aprirà le porte all’antropocentrismo e al particolarismo rinascimentale e riformista e in tal modo all’evo moderno.

 Come già per l’olismo, anche le fortune delle declinazioni successive di questa posizione di pensiero saranno notevoli e si lasceranno, infatti, rinvenire agevolmente lungo una linea che dal citato “contrattualismo” rousseauiano passerà alla sistematizzazione di Locke[34], dalle nuove teorie illuministiche perverrà agli sviluppi del pensiero politico dell’idealismo della sinistra hegeliana, e, nella sua forma estrema, all’anarchismo[35] e su altro versante al liberalismo nelle sue diverse articolazioni (Bobbio,1990)[36].

Insomma, olismo ed individualismo sembrano proprio essere due tra le “idee-forza” principali che più si sono rivelate in grado di organizzare la riflessione e l’azione dell’uomo sostanzialmente lungo l’intero arco della sua storia, dando luogo a posizioni spesso rigidamente contrapposte, generative di rappresentazioni del mondo a volte autoreferenziali e mutualmente escludentisi. Una differenziazione sempre più netta, che nel corso del XX sec., specie nella sua seconda metà, ha arricchito l’una o l’altra posizione di connotazioni  ideologiche molto forti che, come un circuito auto-riverberantesi, ne hanno accentuato la contrapposizione.

 D’altro canto le due guerre mondiali, ma soprattutto il secondo conflitto, hanno prodotto, anche nel tessuto intellettuale dell’intero occidente, lacerazioni così profonde da trasformare gradualmente l’originaria, sana vis argomentandi propria del dibattito politico democratico in operazioni di delegittimazione e disconoscimento dell’interlocutore, rappresentato sempre più come avversario, più da abbattere  che da convincere o comunque da coinvolgere in un confronto polemico ma costruttivo, con il quale riconoscersi all’interno di un comune obiettivo di tutela e di crescita della società.

Sembra perciò di poter riconoscere proprio in questo progressivo deterioramento della interlocuzione politica, che non è più dissimulabile di fronte ad una analisi oggettiva, l’origine della trasformazione di quella che fu l’ originaria giustapposizione dei principi di Olismo e di Particolarismo in quella che ora si mostra una assoluta, verrebbe da dire dilaniante, inconciliabilità radicale.  

In altri termini, i due costrutti sono stati trasformati in valori autoreferenziali, mutualmente escludentisi, alla luce dei quali analizzare, dotare di senso e rappresentare pressoché tutte le attività sociali, culturali, politiche, valori in base ai quali formulare giudizi, classificare le cose e gli eventi del quotidiano e della storia, elaborare il senso di appartenenza, costruire la propria capacità critica, gli atteggiamenti con i quali condursi nella quotidianità: insomma, un insieme di elementi cognitivi e comportamentali così pregnanti, da definire un vero e proprio stile di vita.

Emblematiche di questa giustapposizione risultano  essere le osservazioni di Pellicani (2001) [37], che sottolinea:

“Se il corpo politico è assimilabile al corpo umano, diremo così,“in grande”, allora il conflitto deve essere espunto dai suoi orizzonti. La competizione fra le parti è ingiusta perché nuoce alla conservazione del tutto (p.157) e, più avanti, …”L’analogia del corpo politico con il corpo umano tradisce così la preferenza per il governo di uno solo, del “principe unificante”, dell’autocrate in definitiva(p.159 ivi)

  Una posizione intellettuale che è resa ancora di più grande prestigio dal saggio di Popper(2004) [38], in cui il noto filosofo della scienza afferma :

“…il passaggio della società chiusa alla società aperta può essere considerato come una delle più profonde rivoluzioni attraverso le quali è passato il genere umano”.

 Che trova un’eco ancora più esplicita  nell’affermazione di Pecora(2007) [39], che nota con forza:

“…In questo senso chi si àncora a premesse organicistiche, chi accorda la preminenza al tutto, non può coerentemente addivenire a posizioni liberali e democratiche”

Ora, appare di tutta evidenza che ogni ulteriore sviluppo delle considerazioni svolte fin qui svolte intorno all’Apologo, pur condotte al livello di superficialità mantenuto, non potrebbe che assumere il carattere riduttivo di un ennesimo contributo al confronto tra dei due poli della polemica.

Ciò, tuttavia, snaturerebbe l’intento  intorno al quale queste riflessioni sono costruite, che è soltanto quello di invitare ad una schietta analisi dell’evento “Apologo” per tentare di individuare attraverso il concorso dei lettori che qui si sollecita, se, ed in quale misura, il messaggio in esso contenuto possa favorire la migliore comprensione o la risoluzione delle problematiche del nostro tempo. Se, ed in quale misura, l’Apologo di Menenio Agrippa, nel suo indicare una modalità originale di interpretare i rapporti sociali e le dinamiche ed i naturali conflitti tra i suoi corpi , analizzato, certo, secondo una ermeneutica non riduttivamente “organicistica” ma “compositiva”, possa entrare a pieno titolo in un  dibattito, oramai fortemente auspicabile, su una operazione di upgrade del  moderno convivere democratico, così frequentemente invocata.


[1] V. home Cssa, box “Numistra”.
[2] Theodor Mommsen, “Storia di Roma antica”, Firenze, Sansoni, 1973.
[3] Tito Livio,  “Ab Urbe Condita”
[4] Nell’ottica esplorata da Gabriella Poma “Le secessioni della plebe (in particolare quella del 494-493 a.C.) nella storiografia”, Diritto@Storia n.7 – 2008 – Memorie MMD Giuramento Plebe Monte Sacro
[5] cfr. Dionigi di Alicarnasso, “Ῥωμαική ἀρχαιολογία” VI, 33;  Plutarco, Vite parallele, 6. Gneo Marcio Coriolano e Alcibiade, XI, 1
[6] Macrobius, A.T.,. “Saturnalia” 3.7
[7] cfr. Corbino A. Il rituale della "mancipatio" nella descrizione di Gaio ("Rem" tenens in Inst.1.119 e 2.24) in: “Studia et Documenta Historiae et Iuris”. XLII. 1976. P.149-196;  cfr. Kofanov L.L., “Nexum e mancipium nelle XII Tavole”, in VDI 3, 1992, pp. 68-80; Momigliano A. “La ascesa della plebe nella storia arcaica di Roma”, in Quarto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 115, 1989,p.437-454
[8] Serrao, F., esposte nel “Discorso per la celebrazione del  2500° anno del giuramento della plebe durante la secessione del 494-493 a.C.” pronunciato nell’Aula Giulio Cesare in Campidoglio il 19 aprile 2007 e riassunte in:Index. Quaderni camerti di studi romanistici, 35, 2007, 13 ss.
[9] Cfr. Serrao, supra
[10] Raaflaub, K., “Social Struggles in Archaic Rome: New Perspectives on the Conflict   of the Orders” Univ. of California Press, 1986)
[11] Tito Livio, cit., II, 16 e segg.
[12] In questa sede non sembra il caso neppure di accennare al problema se sia più appropriato definire il discorso di Agrippa come un’allegoria piuttosto che una metafora del corpo umano. Si terrà questo seconda definizione, che sembra essere la più ricorrente.
[13] Già nella Prima Stoà, Sesto Empirico (Adv. Math. 9. 85-110)  farà dire  Zenone, nella memoria che ne trarrà Cleante: "Ciò che è privo di sentimento e di ragione non può produrre da sé un essere vivente fornito di ragione; dunque l'universo …ciò che emette dal proprio corpo il seme dell'essere razionale è razionale anch'esso; ma l'universo emette da sé il seme del razionale: dunque l'universo è razionale.  E, nella Terza, Seneca (cfr. Epistolae ad Lucilium 95-52) “tutti i membri di un solo corpo, generati dalla medesima natura dai medesimi elementi e ai medesimi fini come fratelli ed esseri socievoli da essa ispirati” ed ancora Epitteto (cfr. Diss. 2, 10, 4-5)  illustrerà le relazioni tra gli esseri e l’Universo, descrivendole come quelle all’interno  di un immenso corpo antropomorficamente inteso.
[14] Platone, Rep. (428 a e ss.) “(…) Dato che queste virtù sono parti di un tutto, indagare su una o più di esse ci può dare notizie, per esclusione, anche sulla o sulle rimanenti(…)”.
[15] Aristotele Pol.I “E per natura lo stato è anteriore alla famiglia e a ciascuno di noi perché il tutto dev'essere necessariamente anteriore alla parte: infatti, soppresso il tutto non ci sarà più né piede né mano se non per analogia verbale” (…).
[16] Per tutte: “Uno in tutto e per cui Uno è tutto. Il quale, essendo tutte le cose e comprendendo tutto l’essere in sé, viene a far che ogni cosa sia in ogni cosa.” Farà dire Bruno a Teophilo in “De la causa, principio et Uno”( Dial.V) oppure il leonardesco Homo ad Circulum, che rende plasticamente l’idea della corrispondenza
[17] Che la Tradizione attribuisce allo stesso Ermete Trismegisto e che, in extenso, afferma: “Verum, sine mendacio certum et verissimum,
quod est inferius, est sicut quod est superius, et quod est superius, est sicut quod est inferius: ad perpetranda miracula rei unius. Et sicut omnes res fuerunt ab uno, mediatione unius; sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptatione. Pater eius est sol, mater eius luna; portauit illud ventus in ventre suo: nutrix eius terra est. Pater omnis telesmi totius mundi est hic. Vis eius integra est, si versa fuerit in terram. Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter cum magno ingenio. Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum. Sic habebis gloriam totius mundi. Ideo fugiat a te omnis obscuritas. Hic est totius fortitudinis fortitudo fortis; quia vincet omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrabit. Sic mundus creatus est. Hinc erunt adaptationes mirabiles, quarum modus hic est. Itaque vocatus sum Hermes Trismegistus, habens tres partes philosophiæ totius mundi. Completum est quod dixi de operatione solis.
[18] Cfr. Bailey, A., “La coscienza dell’atomo”, ed.It. Ediz. Nuova Era - Vitinia di Roma, 1976;  “ Trattato dei 7 Raggi”, Nuova Era ediz., Vitinia di Roma, 2002.
[19] I Tre Iniziati, “Il Kybalion”, ed. Venexia, 2008
[20]Cfr. Böhme, J., De Signatura Rerum (trad. italiana “Dell'impronta delle cose, ed. Sebastiani – Milano
[21] Paolo, Rm 12, 4-5” Poiché, come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la medesima funzione, così anche noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri”; ICor. 12, 12. “Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo”.; Col.1,24 “Ora sono lieto di soffrire per voi, e le tribolazioni che Cristo ha ancora da soffrire, io le completo nella mia carne a favore del suo corpo che è la chiesa” Per una analisi approfondita della lettura paolina cfr. Pitta, A.,”Lettere ai Romani”, Ed.Paoline 2002 
[22] Giovanni di Salisbury, “Policratico”,  Aragno, 2011.
[23] “Come nel corpo umano le membra, nonostante la loro diversità si accordano insieme e formano un tutto armonico che si chiama simmetria, così, nella società, le due classi sono destinate dalla natura a unirsi armoniosamente e a mantenersi in un perfetto equilibrio. L’una ha assoluto bisogno dell’altra: non può esserci capitale  senza lavoro, né lavoro senza capitale. La concordia fa l’ordine e la bellezza delle cose, mentre un perpetuo conflitto non può dare che confusione e barbarie”
[24] Busi, G., (a cura di), “Zohar. Il libro dello splendore”, trad. di A.L. Callow, Torino, Einaudi, 2008
[25] Caposaldo
[26] In cui il profilo dello stato a genesi contrattualistica evolverà poi senza necessità di offrire garanzie ai propri governati, perché “" è impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri" cfr. Rousseau, J.J., “Du contrat social ou Principes du droit politique” (1792) Metalibri Ed., Amstardam, 2008.
[27] Cfr. ad es. Hegel, G.W.F., “Grundlinien der Philosophie des Rechts”, Berlino, (ed. it “Lineamenti di filosofia del diritto” Laterza, Roma-Bari 1979, in cui sottolinea (§155) che:” In tale identità della volontà universale e individuale si unifica, quindi, dovere e diritto, e l’ uomo, mediante l’ ethos, ha diritti in quanto ha doveri, e doveri in quanto ha diritti”.
[28] Croce, B., “Fede e programma”, in “Cultura e vita morale”,Laterza, Bari 1926.
[29] Nel “Piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la Società”, del 1882 e ristampato col titolo “Politica positiva” nel 1824, affermerà, infatti: “Elle (L'humanité) est le ‘grand Être’, dont nous sommes les membres, et elle n'est pas moins faite des générations passées ou futures que des présentes”.
[30] Cfr. Durkheim,  E., “Le regole del metodo sociologico”, 1895, ed. it. 1963; “Divisione del lavoro sociale” 1893, trad. it. Comunità, Milano, 1989
[31] Cfr. Alexander, J. C. “Ripensare lo sviluppo intellettuale di Durkheim: le complesse origini della sociologia della cultura” in Rosati M., Santambrogio A.,(a cura di )” Émile Durkheim, contributi ad una rilettura critica”, Metelmi ed, Roma, 2002..
[32] Bertalanffy,L.(von), ed.or.“General System Theory. Development, Applications, George Braziller, New York, 1968, trad. it. Teoria Generale dei Sistemi, Oscar Saggi Mondadori, 2004.
[33] Burckhardt, J., “La civiltà del Rinascimento in Italia”, Sansoni, Firenze  1953(ed.or. “Die Kultur der Renaissance in Italien”, Basilea, 1860)
[34] Locke, J. “Due Trattati sul governo e altri scritti politici” (1690), tr. it., Torino, Utet, 1982.
[35] Cfr p. es: Stirner M.,”L’unico e la sua proprietà” Mursia, 2003; o gli scritti Benjamin Tucker e il concetto di” individualismo sociale”.
[36] Bobbio, N., “L’età dei diritti” Einaudi, Torino, 1990. Qui l’Autore, dopo aver discusso la teoria “organica” della società, distingue nella concezione individualista, l’individualismo “metodologico”, nel quale le azioni contano più degli individui, quello “ontologico”, in cui si persegue  pari dignità ed autonomia degli individui  e l'individualismo “etico” centrato sulla persona morale.
[37] Pellicani, L., “La Storia tra passato e presente”, Rubettino Editore, Soveria Mannelli, 2001
[38] Popper, K.,  La società aperta e i suoi nemici, Armando Editore, Roma 2004
[39] Pecora, G., “Il pensiero politico di Gaetano Filangieri, una analisi critica”, Rubettino ed., Soveria Mannelli,  2007

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